Trudno rozstrzygnąć jaki był stosunek samego Platona do własnej koncepcji. Wiele wskazuje na to, że traktował go jedynie w kategoriach pomysłu poetyckiego, wytworu własnej fantazji. Każe przecież przyznać się Sokratesowi: „ja wierzę, że ona jest prawdziwa”26, co wskazuje na to, że filozof nie chce nam nic narzucać, zaś wszystko przedstawia w charakterze roboczego założenia27. Jeszcze bardziej znamienna jest inna wypowiedź dotycząca anamnezy, mianowicie: „ja bym się tam przy tej myśli nie tak bardzo upierał”28. Platon nie zamierza się upierać przy teorii anamnezy, choć dobrze oddaje ona w jego rozumieniu możliwość poznawania i dochodzenia do wiedzy. Sztywno natomiast stoi na stanowisku, że należy „szukać tego, czego się nie wie, bo przez to możemy stać się lepsi”29. Całkiem możliwe, że jedynym celem Platona, było upowszechnienie pedagogicznego aspektu mitu. Przekonanie o tym, że wiedza jest przypominaniem, jest myślą która „pobudza nas do roboty i do badań”30. Jeżeli ktoś twierdzi, że poznanie nie jest możliwe, wówczas naraża się na takie ryzyko, iż może zaniechać wszelkich prób dochodzenia do wiedzy, to natomiast czyni z niego próżniaka. Być może filozof starał się jedynie przekonać nas o tym, że warto badać i myśleć, poszukiwać wiedzy i prawdy, sam zaś mit miał jedynie wyrażać fakt, iż rozumowanie może człowiekowi przychodzić równie łatwo jak przypominanie sobie tego co już wiemy. Do przypominania potrzebna jest dobra pamięć, natomiast do rozumowania wyćwiczony umysł potrafiący spostrzegać i uogólniać, szukać jedności w licznych podobnych przedmiotach konkretnych. Do wyćwiczenia umysłu natomiast, jak już było powiedziane wcześniej, najlepiej jest dochodzić poprzez naukę matematyki.
Sam termin „anamneza” nie jest pozbawiony wad, można nawet powiedzieć, że poprzez zmieszanie pojęcia człowieka z pojęciem duszy, nosi piętno niedokładnej przenośni. Z jednej bowiem strony, zapominać i przypominać sobie, o czym zapomniał, może tylko człowiek, gdyż taka jest cecha mniemania, z drugiej natomiast człowiek nie może zapominać i przypominać sobie tego, o czym „wie” jego dusza31. Wprowadzenie języka poezji do metafizyki ma więc swoją cenę, ale z drugiej strony jest z pewnych względów niezbędne. Niebezpieczeństwo kryje się w niecałkowitej przejrzystości oraz czytelności użytych symboli, a sama prawda jest często utajona w głębokiej warstwie metaforycznego sensu. Trudności te Platon starał się częściowo zneutralizować, opatrując mityczną opowieść dyskursywnym wstępem bądź też komentarzem32. W przypadku mitu o anamnezie, istotną rolę odgrywa przeprowadzenie rozmowy Sokratesa z nieuczonym niewolnikiem, które następuje zaraz po przedstawieniu mitologicznym. Stanowi ono niejako próbę udowodnienia prawdziwości, przedstawionej wcześniej teorii. Za podstawę argumentacji nie bierze się tutaj mitu, ale stwierdzenie faktu i dowód rzeczowy, iż niewolnik, jak każdy człowiek, może wywieźć i wydobyć z siebie samego prawdę, której wcześniej nie znał i nikt go jej nie nauczył. Sytuacja zostaje więc w porównaniu z mitem, odwrócona: to, co było wnioskiem, staje się spekulatywną interpretacją doświadczanego i zweryfikowanego faktu, to natomiast, co było mitologicznym założeniem pełniącym rolę fundamentu, staje się teraz wnioskiem33.
Nie jestem w stanie jednoznacznie odpowiedzieć, czy Platon wierzył w mit o anamnezie, czy też była to jedynie bajka, wymyślona dla doraźnej potrzeby zachęcenia innych do poszukiwania wiedzy. W gruncie rzeczy, nie jest to aż tak istotne, jakby się mogło wydawać i w żadnym razie nie wpływa na potrzebę wykazania bliższego zainteresowania tematem. Naszą uwagę musi bowiem, w pierwszej kolejności, zwracać fakt, jak dobrze mit o anamnezie wpisuje się w całokształt platońskiej nauki o ideach. Jest on jej składnikiem niezbędnym, bez którego zrozumienia, nie jest się w stanie ując całej teorii w spójnych ramach. Nie wolno w żadnym razie zapominać, że to właśnie na podstawie doświadczenia i dobrze przeprowadzonego rozumowania, Platon wykrywa istnienie rzeczywistości ponadzmysłowej, do mitu odwołuje się zaś po to, aby spróbować wyrazić coś, co w gruncie rzeczy jest niewyobrażalne.

1 Platon, „Menon”, 80d - 81e
2 Platon, „Gorgiasz. Menon”, tłum. W. Witwicki , s. 146. Myśl ta została zaczerpnięta z objaśnienia tłumacza do tekstu.
3 Zdanie to należy traktować jako założenie robocze, nie do końca dające się ustalić z platońską teorią wiedzy, którą zajmę się w dalszej części pracy.
4 Platon, „Menon”, 80d; W. Witwicki
5 Leśniak K., „Platon”, Warszawa 1993, s. 50
6 Reale G., „Historia filozofii starożytnej”, t. 2, s. 160
7 Platon, „Menon”, 80d; W. Witwicki
8 Dwa przytoczone określenia odnoszą się kolejno do tłumaczeń W. Witwickiego oraz P. Siwka.
9 Platon, „Menon”, 81b-c; P. Siwek
10 Platon, „Menon”, 81c-d; P. Siwek
11 Najmocniej nasuwającym się w tym miejscu przykładem jest mit z dialogu Fajdros (246a – 249d), gdzie dusza zostaje metaforycznie ukazana w postaci rydwanu, który nie uwięziony w powłoce cielesnej, dokonuje oglądu prawdziwej rzeczywistości duchowej: bezbarwnej, niedotykalnej, kontemplowanej przez rozum.
12 Do ciekawych wniosków można dojść, jeżeli mit o anamnezie postawimy w kontekście teorii ciała jako więzienia dla duszy. Naturalnym stanem dla tej ostatniej powinno być bowiem rozdzielenie z ciałem, które można uznać za „zdrowy” stan duszy, natomiast jej obecność w ciele nazwać „chorobą”. Jeśli jest się chorym, nie pamięta się o tym, co widziało się wtedy, gdy się było zdrowym. Analogicznie dusza, jest tak pochłonięta własnym, anormalnym stanem związania z ciałem, że nie ma bezpośredniego dostępu do tego, co kontemplowała poza nim. Pewien problem stanowi przy tym rozwiązaniu wzajemny stosunek pojęć człowieka i duszy, który poruszę jeszcze w dalszej części pracy.
13 Platon, „Menon”, 81c-d; P. Siwek
14 Reale G., op.cit., s.110. Temat wzajemnych zależności pomiędzy światem zmysłowym a inteligibilnym jest bardziej złożony i jego rozwinięcie znacznie by przekraczało rozmiary mojej pracy. Sam Platon również zdaje się nie mieć jednoznacznej odpowiedzi, w różnych pismach przedstawiając różne spojrzenia na ten temat.
15 Platon, „Menon”, 81c-d; W. Witwicki
16 To znaczy, że jest z nim pokrewna chociażby przez swoją niematerialność.
17 Platon, „Menon”, 81d; P. Siwek
18 Ibid., 81e
19 Ibid., 87b-c
20 Ibid., 81d
21 Reale G., op.cit., s.200
22 Leśniak K., op.cit., s.55
23 Reale G., op.cit., s.200
24 Platon, „Menon”, 82b – 85b; P. Siwek
25 Wolicka E., „Mimetyka i mitologia Platona”, s. 102
26 Platon, „Menon”, 81d-e; W. Witwicki
27 Wymowny jest również fakt, iż przy przedstawianiu mitu Sokrates powołuje się na Pindara i innych poetów, do których stosunek Platona był, jak wiadomo, naznaczony pobłażliwym uśmiechem.
28 Platon, „Menon”, 86b; W. Witwicki
29 Ibid., 86b
30 Ibid., 81d
31 Krokiewicz A., „Zarys filozofii greckiej”, s.265
32 Wolicka E., op.cit., s. 171
33 Reale G., op.cit., s. 191. Warto przy tym nadmienić, że to właśnie ów „ekperyment maieutyczny” stanowi według Realego główny powód ku temu, żeby naukę o anamnezie traktować z powagą. Sam mit nie ma bowiem znaczenia w wymiarze ściśle spekulatywnym, dopiero poprzez potwierdzenie w eksperymencie nabiera takiej mocy. Zupełnie inne podejście prezentuje w swoim objaśnieniu do Menona W. Witwicki, który nie przypisuje całej rozmowie roli poprawnego dowodu. Stoi na stanowisku, iż Sokrates z Menonem nie odróżniają w tym miejscu dyspozycji do sądów od zjawisk sądzenia, i dlatego mówią o sądach wrodzonych, co jest błędem. Fakt, iż niewolnik rozwiązał zagadnienie związany jest z tym, że posiadał on wrodzoną gotowość ku temu, nie natomiast z tym, że człowiek przynosi ze sobą na świat gotowe sądy oraz zdania. (Platon, „Gorgiasz.Menon.”., tłum. W. Witwicki, s.153).