Podstawowy warunek został spełniony już w samym założeniu: dusza miała wgląd do wszystkich rzeczy w swoich poprzednich losach ziemskich i pozaziemskich. Oprócz tego Platon stwierdza, że „wszystko w naturze jest sobie pokrewne”13. Aby móc jednoznacznie zinterpretować to zdanie, należy uściślić co rozumiał on poprzez pojęcie natury. Możliwe jest, że naturę stanowi to wszystko, czemu przysługuje jakikolwiek byt (a więc zarówno świat idei, który bytuje całkowicie, jak i świat zmysłowy, będący połączeniem bytu i nie-bytu), ale z drugiej strony, można równie dobrze sądzić, że jest nią jedynie sam świat ponadempiryczny. W pierwszym przypadku problem stanowić może to, w jaki sposób pokrewne są ze sobą świat idei oraz świat zmysłów. Efemryczne przedmioty zmysłowe partycypują wprawdzie w pewien sposób w ideach, które stanowią dla nich doskonały wzorzec14, ale czy jest to wystarczający powód ku temu, aby mówić o pokrewieństwie? Znacznie naturalniejsze wydaje się twierdzenie, że owo pokrewieństwo Platon odnosi jedynie do samych idei. Prawdopodobne jest, że są one powiązane ze sobą w konkretnych relacjach tak, iż na podstawie zaledwie śladowych informacji jesteśmy w stanie odtworzyć, bądź raczej wydobyć z siebie, pozostałą wiedzę. Z taką interpretacją związany jest jednak z kolei problem przejścia, od wiadomości danych nam w poznaniu zmysłowym, do wiedzy o prawdziwej rzeczywistości bytów duchowych; problem, który sprowadza się ostatecznie do uzasadnionych wątpliwości: czy idee nie są przypadkiem dla człowieka całkowicie niedostępne? Dodatkowy zamęt wprowadza przekład W. Witwickiego, który to samo zdanie tłumaczy w następującym brzmieniu: „[dusza] jest całej przyrodzie pokrewna”15. Choć znaczenie tego drugiego tłumaczenia zawiera się w pierwszym o tyle, o ile dusza jest składnikiem przyrody, nie można nie zauważyć, że sens drugiego przekładu jest całkowicie odmienny. Nacisk zostaje w nim położony na kluczową rolę duszy w poznaniu, która poprzez pokrewieństwo z całą naturą (przyrodą) potrafi odpomnieć sobie wiedzę zawartą w samej sobie. Dusza ma oczywiście taką samą strukturę co świat ponadempiryczny16, dlatego też wskazuje ona na świat idei jako „całą naturę” i właśnie takie znaczenie miało najprawdopodobniej owo sformułowanie w tekście oryginalnym. Niemniej jednak, różnica pomiędzy dwoma przekładami, przy okazji rozwiązania wcześniejszego problemu, rodzi kolejny. Na co Platon postawił większy nacisk: na relacje między poszczególnymi ideami czy też na pokrewieństwo duszy ze światem ponadzmysłowym? Niestety, nie chcąc arbitralnie wybierać wyższości jednego przekładu nad drugim, kwestię tę muszę pozostawić otwartą.
Zostawiając trochę na boku zagadnienie pokrewności, możemy uznać, że nic już, według Platona, nie stoi na przeszkodzie prawdziwemu poznaniu. Wystarczy bowiem, aby przypomniawszy sobie jakiś jeden szczegół, człowiek dalej sam dochodził do wiedzy o innych rzeczach. Cała prawdziwa wiedza zostaje utożsamiona z tym co można sobie odpomnieć. Pojawia się jednak w związku z tym pewien poważny problem, będący w pewnym sensie wynikiem przemilczenia przez Sokratesa jednego kluczowego zagadnienia, do którego wyraźnie odnosił się w swym pytaniu Menon. Chodzi mianowicie o sam początek poznania, o punkt wyjścia, niezbędny do prowadzenia dalszych badań. Sokrates mówi, że wystarczy „jedno wspomnienie” („pewien szczegół”) aby móc zacząć poszukiwania prawdziwej wiedzy, ale nie wyjaśnia wprost jak można do niego doprowadzić. Napomina jedynie, że owo jedno wspomnienie jest tym, co „ludzie nazywają uczeniem się”17. Problem w tym, że on uczenie się całkowicie utożsamił z przypominaniem sobie, czyli anamnezą. Stąd też, aby zacząć odpominać sobie to, co jest zawarte w naszej duszy, należy przypomnieć sobie jakiś jeden „szczegół”. Jednak już sam akt przypominania sobie tego „szczegółu” jest aktem anamnezy, który w konsekwencji również potrzebuje własnego „szczegółu”, aby mógł się odbyć. Powstaje błędne koło: aby zacząć odpomnienie, należy już wcześniej odpominać. Pytanie Menona o to, którą z tych rzeczy, o jakiej nic się nie wie, wziąć za punkt wyjścia, wciąż pozostaje bez odpowiedzi.
Zastanawiając się nad rozwiązaniem powyższej kwestii należy, w pierwszej kolejności, pozbyć się sztywnego przywiązania do ścisłego rozumienia pojęć wprowadzanych przez Platona. On sam bowiem, zdaje się nie przykładać szczególnie istotnej wagi do własnej terminologii. Z jednej strony strofuje Menona, aby ten nie prosił go o naukę, skoro „właśnie twierdzę, że nie ma nauczania, jest tylko przypominanie sobie”18, by po chwili oznajmić, że „słowa są dla nas nieważne”19 i bez oporów mówić o uczeniu się, jakby nie zważając w zupełności na swoje wcześniejsze słowa. Stąd też, wydaje mi się, nie będzie dużym nadużyciem, jeśli uznamy, że pojęcie „uczenia się” zostało w mowie Sokratesa wykorzystane w dwóch, nieco odmiennych, znaczeniach. Mówiąc o pierwszym „szczególe”, niezbędnym do rozpoczęcia procesu odpomnienia, miał on na myśli naukę rozumianą w sensie
potocznym – jako zdobywanie wiedzy, oparte na wiadomościach o świecie zmysłowym. Dla takiego poznania, jak było powiedziane wyżej, nie ma zastosowania nauka o anamnezie. W kolejnym natomiast zdaniu, stwierdzenie „uczenie się jest w ogóle przypominaniem sobie”20, należy odnieść do zdobywania wiedzy o świecie ponadempirycznym, które jest właśnie odpominaniem informacji zawartych w duszy.
Aby dokładniej przybliżyć ten wątek, potrzebna będzie krótka dygresja na temat stopni poznania w nauce Platona. Otóż wychodził on z założenia, że każde poznanie musi być proporcjonalne do bytowania, z czego wynika, że całkowite poznanie, czyli wiedza, przysługiwać może jedynie temu, co jest w najwyższym stopniu bytem, nie-byt zaś jest całkowicie niepoznawalny. Jak jednak było już wcześniej powiedziane, istnieje również rzeczywistość zmysłowa, która jest mieszaniną bytu i nie-bytu. Dla niej właśnie przysługuje coś pośredniego pomiędzy wiedzą (episteme) a ignorancją, coś, co Platon nazywa „mniemaniem” (opinia, gr. doksa). Może być ono prawdziwe i słuszne, ale nigdy nie zawiera w sobie gwarancji pewności i jest zawsze niestałe, tak jak niestała jest rzeczywistość zmysłowa do której się odnosi. Aby owo mniemanie utrwalić, należy związać je z poznaniem przyczyny, czyli idei. Wówczas jednak przestaje być ono jedynie opinią, staje się natomiast wiedzą21. Oto doszliśmy do potrzebnej nam informacji, że jest możliwe przejście pomiędzy doksa a episteme, czyli od mniemania, które dotyczy świata zmysłów, można dotrzeć do ogarniającej ponadzmysłowy świat idei wiedzy.
Podsumujmy to, co ustalone zostało do tej pory. Poprzez mniemanie, które wywodzimy z poznania zmysłowego, jesteśmy w stanie uchwycić ów jeden niezbędny „szczegół”, od którego, dzięki pokrewieństwu całego świata idealnego (bądź dzięki pokrewieństwu duszy z ideami), da się przejść do reszty prawdziwej wiedzy o ideach. Będący punktem wyjścia dla odpomnienia pierwszy „szczegół” zalicza się już do wiedzy, ponieważ musi być pokrewny ze światem inteligibilnym. Samo przejście od mniemania do episteme odbywa się więc wcześniej, zaś środkiem do niego jest uczenie się, rozumiane w potocznym znaczeniu tego słowa. Nie chodzi tu jednak o wszystko, co ludzie uznają za naukę. Kluczową rolę odgrywa bowiem w teorii Platona nauka matematyki. Między wiedzą idealną a wiedzą ludzką potrzebny jest mu jakiś pomost, który by mógł dokonać pomiędzy nimi połączenia. Matematyka, w szerokim znaczeniu tego słowa, nadaje się do tego celu doskonale. Jest ona znakomitym narzędziem prowadzącym do progu świata idei. Jej przedmiotem są bowiem byty niematerialne, ale droga do nich prowadzi poprzez figury materialne, widzialne. Z prostych zasad postulowanych przez matematykę, można wznieść się, przy pomocy czystej myśli, nie posługując się żadnymi obrazami zmysłowymi, aż do bytów bezwzględnie myślowych, duchowych idej22. Platon dokonał zresztą podziału episteme, na noesis, którym to pojęciem określał samo ujmowanie idei, oraz dianoia, odnoszącego się do rzeczywistości matematyczno-geometrycznej. Ten ostatni termin stanowił w jego teorii rodzaj poznania pośredniego, które może mieć do czynienia także z elementami wzrokowymi (np. figurami, rysowanymi w dowodach geometrycznych), ale charakteryzuje ją przede wszystkim ujmowanie bytów matematycznych23. Z tej perspektywy jasne wydaje się, że punktem wyjścia do zdobycia prawdziwej wiedzy o ideach, czy też raczej do wydobycia jej z wnętrza swojej duszy, musi być ćwiczenie umysłu poprzez matematykę. Tylko ona może być wstępem do badań prawdziwej wiedzy, ponieważ tylko ona jest w stanie wyuczyć nas myślenia abstrakcyjnego.
Powyższą tezę znakomicie ilustruje fakt, iż w późniejszej rozmowie Sokratesa z niewolnikiem24, która to miała być niejako udowodnieniem prawdziwości mitu o anamnezie, przedmiot konwersacji stanowi geometria, czyli jeden z działów matematyki. Nieuczony niewolnik, przy pomocy pytań Sokratesa, dochodzi do „odkrycia”, że powierzchnia kwadratu, nakreślonego po przekątnej jakiegokolwiek kwadratu, musi być od jego powierzchni dwa razy większa. Wszystko wskazuje na to, że wybór przez Platona takiego, a nie innego przedmiotu rozmowy, nie był kwestią przypadku, natomiast uznanie ogromnej roli matematyki w całej teorii anamnezy, jako pośrednika pomiędzy mniemaniem a wiedzą, zdaje się mieć poważne uzasadnienie.
Tak w ogólnych zarysach przedstawia się, przynajmniej w tej postaci, w jakiej znalazł ujęcie w dialogu Menon, mit o anamnezie. Warto w tym miejscu zadać sobie pytanie, czemu przedstawiając własną teorię poznania, Platon posłużył się akurat mitem? Można uznać, że była to w pewnym sensie droga na skróty, posłużył się symbolem zrozumiałym dla wszystkich, odwołującym się do wyobraźni w sposób najpełniejszy z możliwych. Skoro bowiem najwyższe istotności nie posiadają podobizn dostępnych oczom cielesnym, to nie da się ich wyjasnić poprzez proste przykłady, porównania czy definicje. Pozostałe środki wyrazu okazują się po prostu niewystarczające. Jedynie mit, obraz symboliczny, ma wystarczającą siłę przebicia, a jednocześnie pozwala nie wikłać się w logiczne sprzeczności rozumowań dyskursywnych25. W tym świetle zastanawiające jest, czy jakiekolwiek dokładniejsze badanie poglądów, wyrażonych w postaci mitologicznej, jest uzasadnione i nie pozbawione sensu w ogóle. To bowiem, co opiera się na micie, może mieć wartość jedynie taką, jaką wartość ma sam mit. Z drugiej strony, jak pisałem we wstępie, pojęcie anamnezy stanowi na tyle istotny motyw platońskiej nauki, że nie można przejść obok niego obojętnie.