Wspólnota, jest to pewien sposób organizowania się ludzi, rodzący się z zamiaru osiągnięcia jakiegoś dobra. Ponieważ samo pojęcie „dobro” użyte jest w znaczeniu: „wszyscy (...) w każdym działaniu powodują się tym, co się im dobrem wydaje” (Polityka, I 1, 1), należy je traktować w wymiarze czysto subiektywnym. Każdy stara się robić to co jest dobre w jego mniemaniu i dla niego samego. Wszystkie wspólnoty dążą więc do tego co jest zgodne z ich interesami. Arystoteles definiuje państwo, jako szczególny rodzaj wspólnoty, nie tylko powołanej do najistotniejszych zadań, ale również obejmującej wszystkie inne. Państwo ukazuje się więc jako najwyższy stopień organizacji, ponad którym nie ma już nic więcej. Arystoteles nie dopuszcza możliwości istnienia jakichkolwiek wspólnot ponadpaństwowych, które mogłyby być tworzone dla korzyści wszystkich swoich członków.
Głównym elementem wyróżniającym wspólnotę państwową spośród reszty, nie jest jednak dla Arystotelesa jej skala wielkości. Odrzuca on pogląd, mówiący iż: „nie ma istotnej różnicy między mężem stanu, królem, głową domu i panem” (Polityka I 1, 2), twierdząc, że różnica w rządzeniu poszczególnymi wspólnotami nie ma charakteru jedynie ilościowego, lecz jest również natury jakościowej. Skoro bowiem państwo ma zadania ważniejsze od reszty wspólnot ludzkich, jasnym jest również to, że kierowanie nim musi zdecydowanie różnić się od rządzenia innymi organizacjami. Aby udowodnić różnicę pomiędzy państwem a pozostałymi wspólnotami, należy rozbić to pierwsze na podstawowe części i prześledzić od początku drogę do jego powstania.
Najmniejszymi możliwymi wspólnotami są małżeństwo oraz związek pana ze sługą. Arystoteles stawia je na tym samym poziomie, a istnienie ich uznaje za konieczne. Kojarzenie się mężczyzn z kobietami nie pochodzi od wolnego wyboru, jest bowiem niezbędne do zaspokojenia popędu ku pozostawianiu po sobie potomstwa. Ponieważ ludzkość nie może oprzeć się temu popędowi, jest on naturalny. Na tej podstawie można spróbować zdefiniować naturę (physis) jako coś, do czego dążenie jest koniecznością. Innymi słowy, wszystko co dzieje się bez możliwości oddziaływania człowieka, wypływa z praw naturalnych. Analogicznie do małżeństwa, wyjaśniona jest wspólnota pana i sługi. Są oni na siebie zdani, bowiem ten, kto „dzięki rozumowi zdoła przewidywać”, musi rządzić, zaś ten, który „potrafi tylko zlecenia te wykonywać” musi być poddanym (Polit. I 1, 4). Podobnie jak w małżeństwie występuje tu zbieżność interesów: niewolnik dzięki rozumowi pana jest w stanie zrobić odpowiedni użytek ze swej siły fizycznej. Poprzez stwierdzenie „u ludzi ubogich wół zastępuje niewolnika” (Polit. I 1, 6), Arystoteles zrównuje niewolników ze zwierzętami. Do miana istot ludzkich mogą być wyniesieni jedynie ludzie wolni, jako ci którzy z natury posiadają rozum (phronesis). Według Arystotelesa barbarzyńcy nie mają „czynnika z natury powołanego do władania”, dlatego też powinni oni zostać podporządkowani Hellenom.
Wynika z tego, że każda istota ma z natury inne zadania i do czego innego została uposażona. Do wcześniejszej definicji physis można dołączyć następujące stwierdzenie: natura przeznacza każdą istotę do jednego celu. Arystoteles uzasadnia to dążeniem przyrody do osiągnięcia jak najwyższej efektywności, bowiem każda rzecz „osiąga najlepsze wykończenie wówczas, gdy służy do jednego celu, a nie do wielu” (Polit. I 1, 5). Mógłby to być jeden z argumentów na potwierdzenie tezy, że natura zawsze obiera najwłaściwszy kierunek.
Ze wspólnoty małżeńskiej i niewolniczej powstają wyższe stopnie organizacji, mianowicie rodzina i gmina wiejska. Również one jest są tworem naturalnym, a ich tworzenie się jest wynikiem prób zwiększania efektywności życia i pracy. Wszystkie te wspólnoty zmierzają do konkretnego celu, jakim jest państwo. W tym momencie wcześniejszą definicję natury (physis) można wzbogacić o jeszcze jeden dodatkowy czynnik. Otóż Arystoteles uzasadnia istnienie państwa jako tworu naturalnego, poprzez stwierdzenie, że natura danej rzeczy jest równoznaczna z osiągnięciem celu do której ta rzecz dąży. Definiuje on physis jako właściwość, którą „każdy twór osiąga u kresu procesu swojego powstawania” (Polit. I 1, 8). Z samym określeniem „osiągnięcia celu” wiąże się w tekście pewnego rodzaju nieścisłość. Pojawia się bowiem sformułowanie: „Osiągnięcie celu [do którego się dąży], jest zdobyciem pełnej doskonałości, samowystarczalność zaś jest osiągnięciem i celu, i pełnej doskonałości” (Polit. I 1, 8). Wynika z niego, że określenie to użyte zostało w dwóch nieco odmiennych znaczeniach. Po pierwsze, cel jest określony jako coś do czego dążenie jest naturalną koniecznością (jak na przykład starzenie się ludzi i zwierząt), po drugie zaś jako coś do czego dąży się w celu osiągnięcia pełnej doskonałości. Połączenie tych dwóch znaczeń „osiągnięcia celu” jest samowystarczalnością, która cechuje między innymi państwo. Samo stwierdzenie, że powstanie państwa jest zgodne z naturą, jako że stanowi konsekwencję istnienia mniejszych wspólnot, nie oddaje jeszcze w pełni jego idei, oraz nie jest wystarczającym argumentem na potwierdzenie jego niezbędności. Dopiero powiedzenie, że państwo jest samowystarczalne (a nawet, że „osiąga kres wszechstronnej samowystarczalności”), czyli że z jego naturalnością łączy się osiąganie pełnej doskonałości, całkowicie argumentuje konieczność jego istnienia.
Powróćmy jednak do zagadnienia naturalności. Skoro państwo jest tworem natury, to również człowiek jest stworzony do tego aby w nim żyć. Arystoteles dopuszcza wprawdzie możliwość istnienia kogoś, kto ze swej natury jest stworzony do życia poza państwem, ale jednocześnie twierdzi, że musi on być albo istotą nadludzką, albo nędznikiem. Wynika z tego, że jedynie państwo daje człowiekowi możliwość osiągnięcia pełnej doskonałości. Poza nim może przebywać jedynie istota nadludzka – jako, że ona jest już doskonała i nie potrzebuje do tego dążyć1, bądź też nikczemnik – on jest bowiem pozbawiony możliwości doskonalenia się. Temu ostatniemu pozostaje jedynie sama natura, która bez odpowiedniego zabezpieczenia przemienia go w istotę ulegającą swoim najgorszym instynktom i pożądaniom.
Dążenie do życia społecznego, nie jest jednak wyłączną cechą natury ludzkiej. Również wiele gatunków zwierząt żyje w grupach, nie zmienia to jednak faktu, że człowiek jest do tego najlepiej przystosowany. Arystoteles uzasadnia to tym, że jako jedyni jesteśmy obdarzeni logosem. Termin ten posłużył mu do określenia dwóch funkcji człowieka, ściśle ze sobą powiązanych. W dosłownym znaczeniu można go przetłumaczyć jako ludzką mowę, która różni się znacząco od nieartykułowanych odgłosów wydawanych przez zwierzęta. Wyrasta ponad możliwość wyrażania najprostszych doznań, takich jak ból czy radość i służy do „określania tego, co pożyteczne czy szkodliwe, jak również i tego, co sprawiedliwe czy też nie sprawiedliwe” (Polit. I 1, 10). O ile bowiem zwierzęta posiadają pewne instynktowne zdolności do przekazywania informacji na temat szkodliwości jakiś rzeczy czy niebezpieczeństwa, to umiejętność odróżnienia i wyrażenia tego, co pożyteczne i szkodliwe, dobre i złe, sprawiedliwe i niesprawiedliwe, jako wynik zdolności wyboru mają wyłącznie ludzie. Rozróżnienia takiego można dokonać tylko na drodze oceny, do tego zaś niezbędne jest istnienie rozumu, który przed wydaniem sądu musi poznać i analizować rzeczywistość2. Z tym właśnie bezpośrednio wiąże się drugie znaczenie terminu „logos”, oznaczającego zdolność pojmowania wartości moralnych: dobra i sprawiedliwości. Właśnie te dwie właściwości, mowa i zdolność rozróżniania wartości moralnych, stanowią główną przewagę człowieka nad zwierzęciem, i pozwalają mu na budowanie trwałych wspólnot państwowych i rodzinnych.
Napisałem wcześniej, że państwo jest niezbędnym czynnikiem do tego, aby pojedynczy człowiek mógł dążyć do pełnej doskonałości. Wynika z tego, że człowiek nie jest samowystarczalny w stosunku do państwa i jest zmuszony do podporządkowania się tej wspólnocie. Stąd też państwo stawia Arystoteles przed wspólnotą rodzinną oraz jednostką, które są jedynie częściami składowymi i same z siebie nie mają znaczenia. Każdy z nas jest jedynie cząstką państwa i sam nie jest w stanie bez niego istnieć, ponieważ brak mu samowystarczalności. Bez tej ostatniej nie jesteśmy zdolni do praktycznej realizacji celów które są przed nami stawiane, co sprawia, że ludźmi będziemy mogli się mienić jedynie z nazwy. Pojawiają się tu dwa problemy: co z tymi którzy z natury pozostają poza organizacją państwową oraz co takiego daje nam państwo, że bez niego nie możemy być samowystarczalni (czyli zarazem nie możemy osiągnąć pełnej doskonałości)?
Pierwsze zagadnienie zostało już w zasadzie wyjaśnione. Warto jednak zaznaczyć, że Arystoteles nieco radykalizuje swoje wcześniejsze poglądy. O ile wcześniej było napisane, że z natury poza państwem mogą pozostawać jedynie istoty nadludzkie oraz nędznicy, o tyle w dalszym toku wywodów termin „nędznik” został zamieniony na „zwierzę”. Bowiem „wszystkim ludziom właściwy jest z natury pęd do życia we wspólnocie” (Polit. I 1, 12), czyja natura jest więc inna, ten pozostaje człowiekiem jedynie z nazwy, a faktycznie nie różni się niczym od zwierzęcia.
Drugi problem jest trochę bardziej skomplikowany. Jak było powiedziane wcześniej, człowiek jest obdarowany licznymi zaletami; otrzymując dar mowy i myślenia, otrzymał również zdolność poznania, rozróżniania i wyboru pomiędzy dwoma przeciwstawnymi wartościami: dobrem i złem, sprawiedliwością i niesprawiedliwością. W wolności wyboru kryje się jednak ogromne niebezpieczeństwo. Bo choć człowiek jest istotą najdoskonalszą ze wszystkich stworzeń, te same czynniki które wywyższają go spośród zwierząt, mogą stać się przyczyną czynienia największego zła. Dzieje się tak wówczas, gdy wyłamie się on z prawa i sprawiedliwości, gdy dokona błędnego wyboru pomiędzy dobrem i złem. Dla Arystotelesa „najgorsza jest bowiem nieprawość uzbrojona” (Polit. I 1, 12), a człowiek został wyposażony w broń, którą stanowią jego wartości umysłowe (phronesis) i moralne (arete). W tym momencie pojawia się w tekście kolejna nieścisłość, mianowicie arete zostało uznane za broń, która może zostać przez człowieka wykorzystana w niewłaściwym celu; tymczasem w rozumieniu Greków wartości moralne (arete) były zawsze uznawane za wartość dodatnią3. Dlatego też wyrażenie, iż „[arete może] być niewłaściwie nadużywane” jest nieścisłe, i
powinno być interpretowane w znaczeniu: niedobór lub brak wartości moralnych może być niebezpieczeństwem. Potwierdza to zresztą sam Arystoteles, który w następnym zdaniu jasno stwierdza, że „człowiek bez poczucia moralnego (arete) jest najniegodziwszym i najdzikszym stworzeniem” (Polit. I 1, 12). Wynika z tego, że siłą sprawczą zła może stać się jedynie rozum (phronesis), który jako jedyny może być niewłaściwie nadużywany. Najprawdopodobniej w phronesis można zawrzeć wcześniejszy termin logos (w znaczeniu wartości poznawczych, znajdujących się w człowieku). Jak się okazuje sama umiejętność rozróżnienia dobra od zła, sprawiedliwości od niesprawiedliwości, nie wystarcza do tego aby postępować dobrze i sprawiedliwie. Niezbędne staje się posiadanie arete, które potrafi odpowiednio ukierunkować informacje zawarte w phronesis.
Rolę państwa da się tu rozpatrywać w dwóch różnych kontekstach. Za podstawę pierwszego można uznać fakt, iż nie wszyscy ludzie posiadają wartości moralne, które trzymają na uwięzi ich rozum i nie pozwalają na jego niewłaściwe wykorzystanie. Niektórzy ulegają najpodlejszym instynktom, gubią się „w pożądliwości zmysłowej i żarłoczności”. Przed takimi ludźmi może nas ochronić właśnie państwo, zawsze cechuje się ono bowiem prawem i sprawiedliwością. Wartości te wynikają z ustaleń ludzi tworzących organizację państwową, co wskazywałoby na to, że większość ludzi musi być wyposażona w arete. Na tej podstawie da się również wyjaśnić zagadnienie braku samowystarczalności jednostki, która bez ochrony ze strony państwa nie potrafiłaby sama dochodzić do pełnej doskonałości. Rola państwa opierałaby się więc w tym rozumieniu na zapewnianiu bezpieczeństwa swoim obywatelom.
Jest jednak możliwa również i druga ewentualność. Otóż powiedziane było wcześniej, że arete stanowi ideał doskonałości ludzkiej. Całkiem możliwe, że nie jest to jednak wartość przypisana każdemu człowiekowi jako jednostce i jej zaistnienie jest możliwe jedynie w obrębie wspólnoty państwowej. Arystoteles dobitnie wypowiadał się bowiem o tych, którzy z natury pozostają poza państwem, jako o nędznikach „wojny namiętnie pożądających”. W tym rozumieniu, braku samowystarczalności jednostki, nie należy sprowadzać tylko do niemożności zapewnienia sobie bezpieczeństwa, lecz trzeba pojmować ją szerzej, jako nieumiejętność dochodzenia do pełnej doskonałości. Wynikałoby z tego, że człowiek jest
w stanie zrealizować się jedynie w życiu społecznym, tylko wśród innych uaktywnić się może jego arete. Dlatego też ludzie są zdolni do ustalenia między sobą tego, co jest sprawiedliwością i potrafią uczynić z niej podstawową zasadę istnienia państwa, ale nie potrafią żyć sprawiedliwie poza nim.

Bibliografia:

Arystoteles, „Polityka”, [w:] „Dzieła zebrane”, t. 6, Warszawa 2001
Wróblewski Witold, „Filozofia praktyczna Arystotelesa i jej antropologiczne aspekty”,
Toruń 1992
Tatarkiewicz Władysław, „Historia filozofii”, t. 1, Warszawa 1999

1 Wynika z tego, że wypowiedź Arystotelesa na temat bogów podlegających władzy królewskiej (Polit. I 1, 7) nie jest skutkiem podzielania tego poglądu, lecz stanowi jedynie oznajmienie o powszechnym wyobrażeniu.
2 Wróblewski W., „Filozofia praktyczna Arystotelesa i jej antropologiczne aspekty.”, s. 76
3 Wróblewski W., op. cit., s. 78