Willard Van Orman Quine (1908-2000), najstarszy z wielkiej czwórki amerykańskich neopragmatystów, w pewnym sensie ich mistrz., profesor uniwersytetu w Cambridge. W ’51 pisze bardzo ważny artykuł ‘Dwa dogmaty empiryzmu’. Wyrósł w tradycji filozofii analitycznej i szedł ku pragmatyzmowi. Zainteresowany neopozytywizmem podróżował po świecie, też Polsce (uczył się nawet języka polskiego zafascynowany matematyką Banacha). Dopracowuje się swej oryginalnej acz zabarwionej wpływami pragmatyzmu filozofii.
‘Dwa dogmaty empiryzmu’ – to atak na Koło Wiedeńskie. Krytyka dogmatu o podziale zdań na syntetyczne i analityczne (poszerzające wiedzę o świecie i nie poszerzające jej). Podział ten uznaje za niemożliwy do utrzymania, gdyż wszystkie zdania w pewnym sensie są konwencjonalne i wszystkie mówią coś o świecie. Krytyka redukcjonizmu czyli sprowadzania wszystkich zdań do empirycznych. Pozwala mu to przedstawić własną koncepcję, gdzie legnie mit o rozdziale przyrodoznawstwa i metafizyki. Dla Quine’a elementy metafizyczne istnieją w każdej teorii – każda z teorii mówi więcej o świecie niż upoważniają ją do tego fakty, które uznaje (mamy tu do czynienia z tzw. naddatkiem metafizycznym). Quine wysuwa tezę o niezdeterminowaniu teorii przez fakty – teoria nie jest w pełnie przez nie określona. Nie wyjaśia jednak skąd ów naddatek – inni (np. Feyerabend mówili, że to z filozofii, z religii, z kultury).
Upada tu mit, ze teoria to rachunek na faktach. To obok popperowskiej najbardziej znacząca krytyka neopozytywizmu. Quine był słuchany, gdyż sam wyrósł z filozofii analitycznej, znał ją. Znacznie też wpłynął na jej dalsze losy. Obecnie nikt już nie twierdzi, że filozofia to po prostu rejestracja faktów.
Był zwolennikiem relatywizmu ontologicznego – każda teoria postuluje swą własną ontologię, wnosi własne umeblowanie świata. Różne teorie mogą być równoważne empirycznie, mieć te same konsekwencje obserwacyjne, równie dobrze tłumaczyć to, co się dzieje – jak więc wybieramy najlepsza? Decyduje wygoda, prostota, moc persfazyjna (zapożyczenie z pragmatyzmu). Ów relatywizm bierze się z naddatku metafizycznego, z przekonania, co istnieje w świecie a co nie (np. dla Arystotelesa istniały cele, dla Kartezjusza siły).
Bliski mu instrumentalizm – teoria to tyle, co zbiór konwencji, wygodne narzędzie myślenia o świecie niosące za sobą ontologię. Świat istnieje jednak gdzieś na zewnątrz tego instrumentu. Teoria ze swymi faktami (także instrumentami, to nie bezpośrednie relacje z doświadczenia, są odwoływalne) stykają się tylko na obrzeżach teorii; wewnątrz to co czysto teoretyczne.
Relację między rzeczywistością a instrumentalnie pojmowanymi zespołami teorii i faktów uznaje Quine za przyczynową, co prowadzi do epistemologii znaturalizowanej. Mamy tu do czynienia z behawioryzmem epistemicznym – bodziec od rzeczywistości przyczynowo wpływa na to, co o owej rzeczywistości myślimy. Przekonanie o istnieniu ubogiego wejścia i bogatego wyjścia – dzięki czarnej skrzynce umysłu n bazie dość ograniczonych zakresowo bodźców budujemy wiele różnych teorii. Dzięki istnieniu wejścia poznanie uznać możemy za naukowe (wejście zapewnia element empiryczny). Quine próbował tu jeszcze ocalić coś wymykającego się teorii – dziś się już tego nie wydziela, i same bodźce uznaje się za relatywne względem naszego treningu kulturowego, względem teorii; nie wszyscy odbieramy je tak samo (wskazuje na to psychologia XX wieku zaś Quine zdaje się w tej kwestii bazować jeszcze na Locke’u). Człowiek to byt biologiczny zanurzony w świecie, który nań oddziałuje przyczynowo. Relacja ta znajduje się poza wszelkimi teoriami, jest fundamentalna (dziwny element teorii Quine’a). Sfera owego oddziaływania to to, o czym mówią nam zmysły. O samych bodźcach nie da się mówić poza teorią – choć relacja przyczynowa istnieje niezależnie, to nie możemy mówić o niej poza teoriami.
Prawda – sprawa wewnątrzteoretyczna.
Holizm – teoria to sieć przekonań, nie można wyjąć jednego twierdzenia i przypisywać mu wartości, porównywać ze światem.
Teza o niezdeterminowaniu przekładu. Quine podjął też problem natury antropologicznej dotyczący przekładów międzykulturowych. Jak możliwy jest przekład dwóch radykalnie odmiennych języków? Zdaje się, że nie ma tu czego się uchwycić – by poznać język trzeba znać przekonania i odwrotnie – by poznać przekonania trzeba znać język. Konieczne zastosowanie zasady życzliwości: zakładamy, że przedstawiciel obcej kultury myśli jak my, ma te same przekonania i jest racjonalny – imputujemy mu, ze jego wizja świata jest taka sama jak nasza (np. boi się pożaru, kocha swoje dzieci). Na tej bazie próbujemy zrozumieć konkretne sytuacje. Możliwe są różne ale równoważne słowniki przekładu (propozycji tego, co powiedziane, pomyślane) np. odnośnie ‘gavagai’. Każdy przekład to hipoteza – niedodeterminowana przez fakty. Konsekwencje: dostęp do radykalnie odmiennych języków i kultur wiąże się z interpretacją wstępną, interpretacją z góry (uwarunkowaną nieuchronną imputacją). Lega tu mit żywy jeszcze w XIX wieku, że da się zrozumieć każdy element rzeczywistości (tu kulturowej) używając rozumu. Dzisiejsza antropologia stoi na stanowisku, że poznając obcą kulturę ostatecznie poznajemy siebie, kulturę własną (skąd jednak wówczas wrażenie obcości?)