Typ spostrzeżenia wartościowego w fenomenologii to wewnętrzne niezmysłowe. Dostarcza ono pewności (Pierwsza filozofia). Husserl osiągnął to metodą redukcji transcendentalnej.

Dzieła Husserla:
– 1901 – Badania logiczne
– 1907 – Pięć wykładów o pierwszej fenomenologii
– 1913 – Idee czystej fenomenologii
– 1924 – Ernsten philosophie
– 1931 – Medytacje kartezjańskie
– 1938 – Kryzys nauk europejskich

Redukcja transcendentalna stanowiła drogę do oczyszczenia świadomości z wszelkiego istnienia. Fenomenolog powinien zaczynać od redukcji transcendentalnej. W tej metodzie zawiesza się wszelką transcendencję, to co jest w świecie. Zostaje to co jest zagwarantowane strumieniem świadomości. Fenomenologia musi być budowana bezzałożeniowo.

Etapy:
– wyjście od świata, który jest rozciągnięty w czasie i przestrzeni
– w operacji spostrzegania podmiotowi ukazuje się fenomenalny (w odpowiedniku) charakter realności – fenomen ma charakter subiektywny. Ta pewność jest tym co aktualnie przeżywam (np. fenomen kartki). Łączy się to z moją postawą afirmacji czegoś: spełniając akt tetyczny (uznawanie w istnieniu).
– Moment tetyczny jest momentem aktu poznającego, stwierdzającego istnienie czegoś. Rozciągam to na cały świat, tak samo istnieją przedmioty: generalizuję i otrzymuję tezę o istnieniu świata. W podmiocie poznającym jest jakaś generalna teza, która odnosi się do całego świata.
– Dokonujemy redukcji wobec generalnej tezy o istnieniu świata. Husserl powoływał się na I i II medytację kartezjańską, jak od generalnej tezy dojść do poznania fenomenologicznego. U Kartezjusza mamy poddanie w wątpliwość jako metodę pewną. Husserl natomiast twierdził, że redukcja nie może być wątpieniem, jest wzięciem w nawias, musimy oczyścić swój umysł. Skoro coś jest wzięte w nawias nie możemy do tego się odwoływać

W nawiasie świat jest po epoche – po zawieszeniu. Wzięcie w nawias znaczy, że stosunek poznawczy nie jest prostą relacją podmiot-przedmiot poznania, lecz przeżycie świadomości – przedmiotowy odpowiednik. Jest to relacja noeza – noemat (u Kartezjusza cogito – cogitatum).
Noemat jest korelatem aktu, jest to przedmiot przeżycia intencjonalnego. Noemat jest bytem po redukcji transcendentalnej, jest sensem. Mamy do czynienia z sensami, a nie z przedmiotami. Noeza to świadomościowe przeżycie intencjonalne - akt, nadaje sens (kształt, formę) przeżywanym samodzielnym treściom (noematom). Redukcja odsłania to co jest bezpośrednio wyznaczone samym strumieniem świadomości; wydobywa głębsze warstwy strumienia świadomości.
Po redukcji pozostają treści fenomenów (noematy) oraz miejsce gdzie się ukazują – czyste ego poznające. Opisujemy fenomeny tak, jak się nam ukazują.
Świadomość jest zawsze świadomością czegoś. Odróżniamy świadomość od aktu przeżycia świadomościowego. Akty odnoszą się do swoich przedmiotów w sensie intencji (domniemania). Jest zupełnie obojętne czy w świecie istnieje przedmiot, który jest poza świadomością.
Możemy zwrócić uwagę na pewne różnice w ujęciu przedmiotu w twórczości Husserla:
– „Badania logiczne” - przedmiot zewnętrzny wobec świadomości może posiadać więcej cech niż dane jest w akcie. Przedmiot dany jest w różnych modi istnienia: realne, idealne itp. Po redukcji wycofujemy się z tych modi, bierzemy je w nawias. Redukcja jest operacją na doświadczeniu wewnętrznym – zyskujemy tutaj niepowątpiewalność przeżyć. Doświadczenie immanentne dostarcza nam wiedzy o naszej świadomości, o jej strukturach. Poprzez redukcję nie przypisujemy przeżyć człowiekowi, osiągamy czystą świadomość czystego ego. Do poznania świata wystarcza poznanie noematów – odpowiedników przedmiotowych przeżyć. Świat staje się układem noematów. Zawieszamy realność, świat staje się domniemany. Wystarczy poznać układ noematyczny, aby poznać świat. Trzeba pokazać jednak jak konstytuuje się czas i przestrzeń, aby zdjąć nawias i znów odzyskać świat w naturalnym nastawieniu. Husserl doszedł do ujęcia pozaczasowej teraźniejszości – źródło czasu. Czysta świadomość istnieje w sposób absolutny.
– „Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii” - Zachodzi pełna odpowiedniość struktur rzeczywistości i czystej świadomości: teza o korelacji. Po redukcji zerwana została naiwna postawa. Ja absolutne jest bezstronne, nieuprzedzone, bez nastawień: „Nie posługiwać się niczym poza tym, co możemy sobie unaocznić w czystej immanencji, na samej świadomości”. Husserl opowiadał się za „powrotem do rzeczy” - powrotem do doświadczenia pierwotnego.

Czysta świadomość nie należy do świata, jest irrealna. Jest ona jednak bytem indywidualnym. Akty w niej dokonują się teraz – jest czasowa. Świadomość jest absolutna, nie przynależy niczemu. Świat jest względny, jest czymś relatywnym. Świat czerpie swój sens z czystej świadomości – jest to teza ontologiczna i epistemologiczna. Świat jest ukonstytuowany w świadomości. U Husserla mamy do czynienia bardziej ze świadomością niż ze światem.

Struktura czystej świadomości:
– czyste Ja
– czyste przeżycia
– czyste odpowiedniki rzeczywistości – noematy

Czyste Ja jest niezmienne, absolutnie proste. Wśród swoich intencji to Ja czyste ma akty które konstytuują Ja ludzkie. Czyste Ja jest jawne, nie ma w nim żadnych ukrytych wyglądów. Do istoty czystego Ja należy możliwość uchwycenia samego siebie.
W drodze badania postulujemy:
– bezzałożeniowy punkt wyjścia
– poszukuje się takich przeświadczeń, które spełniają wymóg apodyktycznej oczywistości, w tym celu poddaje się krytycznej ocenie doświadczenie i poznanie świata
– w konsekwencji wyłącza się twierdzenie o istnieniu świata – epoche
– pozostaje cogito filozofującego jako przedmiot poznania immanentnego, czegoś oczyszczonego, pozostaje sam strumień intencjonalnego życia świadomości w ego. Cogito zawiera w sobie w sensie intencjonalnym cały świat, cogito zawiera w sobie świat jako swoje cogitatum (noematy)

Husserl krytykował Kartezjusza – bezkrytycznie podchodził do nauki, szukał aksjomatu dla niej, a cogito potraktował jako aksjomat. U Husserla ego=cogito jest absolutne, czyste Ja nie jest w świecie, bytowość Ja ma charakter transcendencji w immanencji. Husserl odróżnia akty świadome od ich przedmiotów (a u Kartezjusza tego nie mamy). Mamy również różnicę w metodzie – u Kartezjusza zasada cogito była przesłanką w wyjaśnianiu przyrodoznawczym, filozofia budowana była na wzór matematycznego przyrodoznawstwa. Husserl doszedł zaś do idealizmu. Świadomość jest pewną bytową całością – przestrzennie czasowy świat jest podporządkowany świadomości.

Pojawił się jednak problem: jak uchronić Husserla od zarzutu solipsyzmu? Husser w ramach obrony przed taką konsekwencją jego fenomenologii prowadził badania percepcji zmysłowej wewnętrznej i na tej podstawie próbował obronić się przed zarzutem solipsyzmu.
Później wprowadził pojęcie Lebensweltu jako świata tworów kulturowych. Do drugiego Ja możemy dotrzeć poprzez analizę strumienia świadomości. Jaki się ono jako obce memu Ja w strumieniu świadomości. Obce Ja uzyskuje się biorąc pod uwagę drugie cielesne Ja.
Inny problemy: Jak czyste Ja ma konstytuować Ja faktyczne? Jak odzyskać to co było w nawiasie? Czy ograniczyć stosowanie zasady niesprzeczności w stosunku do przedmiotów ukonstytuowanych (zarzut Ingardena)?

Późny Husserl pokazywał redukcję do transcendentalnej intersubiektywności a nie subiektywności – była to próba rozwiązania problemu solipsyzmu. Natrafiła jednak na pewne problemy:
1. Po zredukowaniu mamy jednak nadal nasz strumień przeżyć, a nie strumień intersubiektywny
2. Pozostają wszystkie daty zmysłowe i ciało ukonstytuowane w obrębie Ja
3. Pozostają ukonstytuowane habitualności – trwale osadzone jako pewne przekonania, np. że Ja jestem w bycie
4. Pozostają po redukcji orzeczenia dotyczące wartości, predykaty

14.XII.2004

Problem transcendencji u Husserla sprowadza się do pytania, czy świadomość może przekroczyć samą siebie, może dotrzeć do świata transcendentnego. Na gruncie fenomenologii nie mogliśmy odwoływać się do świata a jedynie do strumienia świadomości. Rozwiązanie tego problemu jest następujące – możemy odwołać się do przeżyć czystej świadomości jako niepowątpiewalnej. W świecie rzeczy nie zawiera się żadna konieczność jego istnienia. W doświadczeniu świata nie ma konieczności. Za wyborem przeżyć czystej świadomości przemawiają następujące 'fakty':
1. W doświadczeniu samej świadomości zawarte jest bezwarunkowo uznanie w bycie. Wobec tego w różny sposób istnieją świat i świadomość.
2. Świat naturalny jest jedynie odpowiednikiem świadomości, świat naturalny jest jedynie odpowiednikiem doświadczeń. W tym ukształtowaniu (świata) nie ma żadnej konieczności.
3. Zachodzi możliwość nieistnienia świata; należy to do istoty wszelkiej transcendencji.

Świadomość jest bytem absolutnym, nie potrzebuje żadnej rzeczy żeby istnieć. Świat okazuje się względny w stosunku do świadomości. Konieczna jest redukcja aby osiągnąć czystą świadomość. Świat bierzemy w nawias – nie możemy postawić żadnej tezy egzystencjalnej. Czysta świadomość zawiera w sobie świat – jest on cogitatum. Konstytuowanie fenomenów czystej świadomości byłoby wtedy odzyskiwaniem świata.

Idealizm Husserla był widoczny w tezie, że czysta świadomość jest zamkniętą bytową całością, nikt nie może się z niej wydostać, ani do niej dostać. W tę dyskusję włącza się Ingarden – nie mógł pogodzić się z idealizmem, do którego doprowadziła redukcja transcendentalna. Ingarden uważał, że niekoniecznie odrzucamy redukcję transcendentalną, lecz nie powinniśmy uznawać, że od niej należy wyjść, ma być ona jedynie pewnym zabiegiem uzupełniającym. Metoda redukcji transcendentalnej byłaby pewną rezerwą poznawczą. Ingarden podważył tezę jakoby istnienie świadomości nie wymagało świata zewnętrznego. Twierdził on, że świadomość istnieje dla świata a nie odwrotnie. Sens tego, co wiem o świecie czerpiemy z zawartości cogitationes.
Fenomenologia wg. Husserla miała być filozofią pierwszą i teorią całej rzeczywistości. Krytykowali to stanowisko: Heidegger, Dilthey (filozofia życia). Zarzucano, że Ja jest absolutne, ale pozbawione treści. Husserl odpowiedział na ten zarzut w V Medytacji: rozwiązaniem miała być monadologiczna intersubiektywność.
Husserl wydobywał na jaw to, co ukryte w świadomości. To, co dane w świadomości, dane jest z pewną naocznością, wskazuje na coś głębszego, co jeszcze nie jest odsłonięte, to co zawarte jest w pewnych fenomenach – następuje odkrywanie coraz głębszych pokładów istotowych. Rozważania konstytutywne wymagają zdolności do nieaktowej świadomości (x).
Pojawiają się pytania:
– Czy akty poznawcze stwarzają przedmioty?
– Czy są takie cechy przedmiotów, że przedmiot posiada te cechy gdy do niego odnosi się akt poznawczy?
– Czy są takie cechy, że przedmiot je posiada, gdy jest częścią aktu intencjonalnego?
– Jak przedmioty istnieją w odniesieniu do aktów świadomości, czy istnieją zależnie (idealizm), czy niezależnie (realizm)?

Ingarden sprzeciwiając się idealizmowi Husserla, przeprowadził spór o istnienie świata; spór o charakter tego istnienia (czy jest idealne, realne, czy absolutne). Przedyskutować należy związki egzystencjalne świata ze świadomością czystą, absolutną (czy tezy Husserla dadzą się uzasadnić?).
Problem realizm-idealizm dotyczy własności między czystą świadomością, a światem. Ingarden relację wyjściową określa jako relację zawisłości przedmiotu od podmiotu. Przedmiot jest zawisły, gdy akt jest w stanie stworzyć dany przedmiot i utrzymać go w tym istnieniu. Zawisłe są przedmioty czysto intencjonalne: myśli, wyobrażenia.

Ingarden na początek wyróżnił dwa światy:
– świat czystej świadomości
– świat realny

Relację między nimi chce Ingarden zbadać, sprawdzić czy jest to relacja zawisłości. Husserl, jak pamiętamy, twierdził, że istnieje całkowita adekwatność (zawisłość) między światem realnym a czystą świadomością.
Ingarden przeprowadził rozważania ontologiczne: jest to dyscyplina aprioryczna, stosuje metodę intuitywnej analizy, odkrywa się związki konieczne między czystymi jakościami idealnymi oraz wyznaczonymi przez nie czystymi możliwościami.
Możemy wyróżnić trzy aspekty ontologii Ingardena:
– egzystencjalna – problem istnienia w uniwersum
– materialna – jakościowe uposażenie przedmiotów
– formalna – forma przedmiotów (x)

Aby rozwiązać problem istnienia świata należy zbudować teorię sposobów istnienia (ontologię egzystencjalną) oraz wyróżnić momenty bytowe, a także teorię poszczególnym kategorii ontologicznych (zdarzeń, procesów itp.) czyli ontologię formalną.

Najpierw konstruujemy momenty bytowe:
I. bytowa autonomia (samoistność) – bytowa heteronomia (niesamoistność)
II. pierwotność – pochodność
III. samodzielność – niesamodzielność
IV. niezależność - zależność

I. Coś jest samoistne gdy ma w sobie fundament bytowy. Określony jest wyłącznie przez wartości immanentne. Przedmioty samoistne posiadają własną istotę, np. przedmioty idealne są samoistne. Niesamoistny przedmiot nie ma w sobie fundamentu bytowego, np. przedmiot intencjonalny czerpie z aktu intencjonalnego swoje uposażenie. Ich fundament bytowy jest w aktach twórczych. Akt świadomości jest „bezsilnie twórczy”. Przedmiot intencjonalny może wskazywać pośrednio na swój fundament bytowy, np. zdania. Za niesamoistne uważał Ingarden możliwe przedmioty empiryczne przyszłe.
II. Pierwotny z istoty swojej nie może być wytworzony przez nic innego, jest to np. absolut. O ile istnieje nie może być unicestwiony, jest już bytowo trwały. Pierwotny musi być samoistny, a także z istoty jest wieczny: bez początku i końca.
Pochodny jest tak określony, że może istnieć tylko z wytworzenia przez inny przedmiot, ma materialną istotę, jest niedoskonały w swoim istnieniu bo jest wytworzony, jest kruchy egzystencjalnie. Przedmiot pierwotny ma absolutną pozycję swojego istnienia.
III. Samodzielny – jego istnienie nie jest ze swej istoty związane z innym bytem w obrębie tej samej całości, np. każdy z nas w obrębie psychoindywiduum. Moment bytowe samodzielne są podmiotem cech.
Niesamodzielny koniecznie (z istoty) współistnieje z czymś innym w obrębie jednej całości. Każda cecha jest niesamodzielna, np. czerwień (jest 'czegoś'). Każda czerwień jest jakąś barwą, mamy więc różne stopnie niesamodzielności.
IV. Niezależność – co do swego istnienia nie wymaga żadnego przedmiotu.
Zależność – wymaga istnienia przedmiotu, np. matka – syn, ojciec – córka.

Możemy momenty bytowe połączyć, a później badać które należy wykluczyć z tych układów, np. te które są sprzeczne. Momenty bytowe wykorzystał Ingarden w rozważaniach w Sporze o istnienie świata.
Pojawiają się pytania:
– jaki układ momentów wyznacza istnienie realne, intencjonalne, absolutne?
– co należy do istoty rzeczywistości?

Z analiz formalno-ontologicznych u Ingardena wynika, że
– świat musi być bytowo samodzielny, choć może być bytowo zależny od czynników zewnętrznych, a zatem możliwe jest, że zależy od czystej świadomości, o ile czysta świadomość nie zależy od świata
– wszystkie przedmioty należące do świata muszą być czasowo określone, to znaczy, że muszą być autonomiczne.
– Przedmioty są wewnętrznie, jednolicie uporządkowane, skoro tak to, w świecie nie ma przedmiotów izolowanych – wyklucza to te stanowiska, które przyjmowały pierwotność świata (materializm) jak i niesamodzielność świata (idealizm subiektywny)

Zostały nam zatem dwa stanowiska po analizach:
I. Absolutny kreacjonizm
II. realistyczne kreacjonizm zależnościowy
Ad.
I. Świat jest co do swoich elementów samoistny, a więc ma fundament bytowy, jest samodzielny i niezależny, i jednocześnie jest pochodny od czystej świadomości.
II. Różni się tylko tym, że jest zależny od czystej świadomości, reszta własności jest taka sama jak w absolutnym kreacjoniźmie

Zarówno I jak i II świat nie utracił swojej realności, odpadło więc stanowisko Husserla. Świat nie jest niesamodzielny u Ingardena, lecz pozostaje realny. Pojawia się problem: wybrać I czy II?
Potrzebne są rozważania nie ontologiczne lecz metafizyczne w dalszym etapie – to co dane w doświadczeniu to otaczający świat. Rozważań metafizycznych Ingarden już nie przedstawił. Nie wiemy jaka jest świadomość od której pochodzi świat.
Momenty bytowe wyznaczają byt:
– realny
– absolutny – ponad czasem, bo tworzy on czas
– idealny – pozaczasowy, np. czyste jakości, punktowość sama w sobie, idee matematyczne itp., indywidualne przedmioty
– intencjonalny – czysto intencjonalne, pierwotne, jakby-czasowe (postać bohatera w książce)
wtórnie-intencjonalne (dzieła sztuki, język)

Forma dla Ingardena, jest czymś radykalnie niejakościowym, to w czym stoi materia. Ingarden wyróżniał osiem form.

Ingarden wypowiada wiele twierdzeń dotyczących czasu i rzeczy na podstawie ww. rozważań.

21.XII.2004

Ingarden odrzucił podejście Husserla, uznał je za niemożliwe do obronienia. Wyróżnił dwa stanowiska:
– absolutny kreacjonizm – świat jest pochodny od czystej świadomości, jest samoistny, samodzielny
– absolutny kreacjonizm zależnościowy – świat utrzymuje się dzięki świadomości.

Wyróżnić możemy:
Idealistyczny kreacjonizm zależnościowy – jest to stanowisko Husserla świat jest niesamoistny, pochodny ale mimo to samodzielny i zależny)
Realistyczny kreacjonizm zależnościowy – świat jest samoistny, pochodny, samodzielny, może być zależny lub niezależny.

Czysta świadomość nie spełnia funkcji absolutnego bytu, tak twierdził Ingarden, albowiem nie jest ona pierwotna ani nie jest pozaświatowa. Jest trudność przezwyciężenia luki egzystencjalnej.
Powstają następujące pytania:
– Czy zmodyfikować punkt wyjścia Husserla?
– Czy powrócić do psychofizycznej metody rozważań w kwestii świadomości (Ingarden krytykował psychofizjologiczną metodę za błąd petitio principii)?
– Czy wprowadzić trzeci czynnik, a mianowicie świadomość boską?
Ingardena interesowało zwłaszcza pierwsze pytanie. Pytał on, jaki jest zasięg metody redukcji transcendentalnej? Jeśli będzie pierwotna, to powstaną wyżej wymienione problemy.
Problemem okazuje się świadomość, w jaki sposób ją ująć. U Ingardena świadomośc nie jest absolutna, jest zakotwiczona w ciele ludzkim, brak jej jest pierwotności, nie może wówczas być absolutna, nie może konstytuować świata. Nasza świadomość jest u Ingardena przestrzenna.

Problemy:
– Czy analizy Ingardena są adekwatne wobec fenomenologii Husserla?
– Czy Ingarden właściwie postawił problem?
– Czy grunt ontologiczny, wyróżniony przez Ingardena, jest właściwy? Czy Husserl nie działał na gruncie epistemologicznym (co uwagi Ingardena czyniłoby nieadekwatnymi, z innego poziomu, prowadziło by to do wniosku, że Ingarden źle postawił zagadnienie)

Spór toczył się wśród uczniów Husserla: Ingarden, Stein, Martius, Conrad, oraz przedsawicieli fenomenologii egzystencjalnej : Heiddeger, Marleu-Ponty.
Tradycję fenomenologiczą w Polsce reprezentują: Woleński, Strużewski, Perzanowski, Krysztowiak.